Tag Archives: crenças

Dentre os sistemas de crenças, o politeísmo tem um traço mais universal, mais humanizado, por assim dizer. Não há motivo aparente para que imaginemos primeiramente um só agente por trás de fenômenos tão diferentes, como a mudança das estações ou o controle patológico – ambos tão fundamentais em sociedades primitivas à mercê dos movimentos e das intempéries naturais.

Devemos levar em conta que não há saltos maiores do que a nossa imaginação pode nos dar. Mesmo as figuras mais estonteantes, como a Quimera ou o Pégaso, não passam da montagem de características de coisas ou de animais diferentes fusionadas em um só ser. Em nosso tempo, encontramos esse mesmo processo no mito do Chupa-cabras, por exemplo, ou na incrível semelhança entre os retratos falados de extraterrestres e o desenvolvimento fetal do ser-humano.

Quando examinamos as antigas mitologias que chegaram até nós, conseguimos relativamente bem destituir os mitos de todas as alegações extraordinárias para encontrarmos traços humanos relacionáveis. Mesmo sendo impossível que alguém seja tão miraculoso quanto Jesus – para citar um dos mais famosos em nossa sociedade –, podemos fazer o exercício mental de imaginarmos um agitador social endeusado pela tradição oral.

O monoteísmo, portanto, parece advir de um pensamento abstrato mais pormenorizado, que tira dos mitos a maior parte das características relacionáveis. Invariavelmente a figura central continua com traços antropomórficos – como o cuidado paternal ou a liderança tribal –, mas se torna impossível realizar o mesmo exercício mental que faríamos com os deuses gregos, como Zeus ou Apolo.

Isso não quer dizer, contudo, que o deus bíblico seja monoteísta desde suas origens. Há boas razões para acreditar que os relatos orais do antigo testamento deem conta de uma monolatria, isto é, o reconhecimento de outros deuses com o monopólio de adoração, como o segundo mandamento nos faz interpretar: “Não terás outros deuses diante de mim” (Êxodo, 20:3). Assim, muito mais do que refinamento teológico, o deus abraâmico surge como brilhante estratégia política para manter a coesão interna de um grupo nômade e para minar a influência externa sobre sua tribo.

É muito depois, com os teólogos medievais, que a ideia atual do monoteísmo cristão começa a se desenvolver, mas não sem seus ajustes. Grande parte da tradição católica foi incorporada dos mitos pagãos da Europa, gerando um panteão extraoficial no que deveria ser centrado em um só deus. Há toda uma variedade de santos, beatos e outras classes hierárquicas que podem interceder pelos fieis e a quem se atribuem milagres.

“Não são deuses”, afirmariam os apologéticos. No entanto, é óbvio que não faz diferença alguma como o grupo deseja nomeá-los. Fato é que têm todas as características dos mesmos deuses e semideuses que habitaram os panteões politeístas. Também não procederão as alegações das ramificações evangélicas ou protestantes de que isso é uma falha católica, pois a própria noção da trindade demonstra arquétipos politeístas.

Também não procederão porque pululam os exemplos – ambos no antigo e no novo testamento – de homens comuns com poderes miraculosos, desde Moisés e os antigos profetas, até os apóstolos evangelizadores e Paulo. São vistos como emissários divinos com a missão de espalhar as boas novas ou simplesmente reafirmar a fé no deus ausente em corpo, mas o eufemismo não consegue disfarçar os traços politeístas da tradição oral.

Chegamos, então, à visão abstrata do deus único, mas ele não é mais a expressão das crenças primitivas em agentes; é, ao contrário, o trabalho de teólogos e de filósofos que dedicaram seu tempo a fim de conciliá-lo com as descobertas subsequentes, tentando fiá-lo à lógica e à metafísica. Não é por acaso que essa versão racionalista não tem apelo massivo, pois de que adiantaria rezar pela intercessão de uma figura que não nos atenderá ou que, dependendo da base teórica, sequer é senciente?

Na história da teologia, portanto, passamos de deuses interventores a deuses que apenas impulsionaram o início de tudo. Obviamente, o fato de postularmos apenas um deus como o agente por trás do começo de tudo deve-se muito mais à herança cristã do que a conclusões filosófico-teológicas. Assim, resolvemos – em parte – a questão da reza, mas não a da reverência; e muito menos resolvemos a questão do politeísmo popular: se antes era cultuado em altares próprios a deus(es), hoje reside na cabeça de cada crente em sua abstração conceitual.

Privados de uma definição concreta e sem aderir ao escrutínio teológico, cada fiel cria o seu próprio deus, selecionando características convenientes sem abrir mão da palavra plurissignificativa, pois ela mantém o grupo coeso sob a crença em deus(es), não importando o quão diferentes sejam. Evidentemente, continuam fora – e vistos com os piores olhos possíveis – aqueles que simplesmente não criam ou não creem em figuras transcendentais.

***

Para saber mais, sugiro a análise de James Fieser sobre os textos de Hume – além dos próprios textos, é claro – que tratam do assunto. O artigo está disponível em inglês no endereço http://www.iep.utm.edu/humereli/#H2. Último acesso em 15 fev. 2011.

Há basicamente três correntes do ceticismo – a saber, o religioso, o filosófico e o científico. Dentre as três, o ceticismo científico é o sinônimo mais comum para aqueles que autodefinem “céticos”. Diz-se da pessoa que questiona as suas crenças com base no entendimento científico. Assim, as alegações passam a ser analisadas e consideradas verdadeiras se puderem passar por testes empíricos.

Resumindo assim, é impossível ser completamente cético. Há uma série de alegações que não podemos testar empiricamente e que, mesmo assim, tomamos por verdadeiras. E não falo aqui de testarmos nós mesmos todas as alegações possíveis, pois seria inviável tornar-se sapiente o bastante para empreender testes em determinadas áreas que exigem um aprofundamento que leva um bom tempo de nossas vidas.

Para as alegações do grupo testável e que não podemos testar nós mesmos, confiamos nos profissionais em suas respectivas áreas e nos fiscais de seus trabalhos. É aqui que entra um novo significado de ceticismo mais condizente com uma sociedade baseada na informação: devemos ser cautelosos e prudentes na escolha das fontes que nos informam. Não há ideia extravagante que não encontre excêntricos dispostos a defendê-la.

Enquanto a ciência simplesmente ignora alegações sobrenaturais ou paranormais, o manto de arrogância lhe é inevitavelmente associado pelos defensores de tais práticas. Não entendem eles que suas alegações escapam ao escopo empírico e que provas anedóticas não satisfazem o desejo legítimo de conhecer. Nem percebem a faceta tendenciosa de suas publicações autoafirmativas.

São – na falta de melhores palavras – pessoas desinformadamente informadas, que buscam somente as fontes que corroboram suas crenças íntimas e que as acham por um preço módico, mas nem sempre. Esconder ou ignorar as teses contrárias é um claro sinal de como as nossas crenças podem nos tornar os canalhas que não somos em outras tantas ocasiões. Que não entendam com isso, todavia, uma equivalência entre fontes científicas e folhetins apologéticos.

Não se trata de um simples apelo à autoridade, mas da aplicação do que se entende por ceticismo em nossos tempos com uma abordagem prática às fontes nas quais buscamos conhecimento. Uma verdadeira fonte científica dá detalhes sobre a metodologia, apresenta as teses concorrentes, bem como descreve os procedimentos, e qualquer um pode repetir os passos e comprovar o resultado por si. Em contrapartida, as “alternativas” à ciência comumente se baseiam em reduzi-la à ignorância e a argumentação não passa de autovitimização.

Ao invés de comprovarem que suas práticas funcionam através de procedimentos, limitam-se a repetir lamentos sobre como são ignorados pela ciência, comumente taxada de “preconceituosa” e “limitada”. Fazem crer que há uma conspiração mundial entre os cientistas para que pesquisas não sejam realizadas e, quando feitas, que os resultados sejam abafados. No entanto, quando há as pesquisas e os resultados são divulgados, resta-lhes ainda explicar por que a conclusão não lhes é favorável, geralmente alegando um interesse escuso que não sabem dizer exatamente qual.

Quando se estuda a gênese religiosa do ponto de vista biológico, devemos entendê-la como um comportamento que tende a se espalhar ou desaparecer de acordo com a sua capacidade de dar benefícios aos indivíduos que têm o aparato necessário para o seu surgimento. Por mais diferentes que sejam as profissões da fé, conseguimos identificar aspectos que formam a base do modo de ser religioso, tais como a coesão de grupo, os rituais, a hierarquia, o culto a entidades, entre outros.

Não precisamos de muito para isso. Na verdade, a simples análise comparativa nos dá essas respostas. Mas não é tudo o que há para saber sobre o assunto. Historicamente, conseguimos traçar o surgimento e a evolução das religiões modernas, por exemplo, mas definitivamente não é o bastante para uma análise do surgimento do pensamento religioso.

Dessarte, cabe à biologia estabelecer quais mecanismos estabelecem a nossa propensão à religião, já que, com figuras divinas ou não, todas as civilizações estudadas do ponto de vista antropológico apresentaram tal ou qual forma de religiosidade.

Uma das teorias é a de que a religião surge como um produto selecionado pela evolução. Os que defendem tal hipótese sustentam suas afirmações na existência de um sistema cognitivo especializado na formação de representações ilusórias da imortalidade psicológica e de significados simbólicos. Tal sistema cognitivo teria sido selecionado devido às pressões sociais.

De certa forma, a religião organizada seria o produto parasita de tais mecanismos. Isso explicaria por que os dados culturais diferem tanto, mesmo partindo dos mesmos pressupostos biológicos. Temos, portanto, diferentes versões da vida após a morte, diferentes figuras – antropomórficas ou não – que representam o panteão, bem como formas diferentes de apaziguá-las.

De acordo com o entendimento, as crenças e os rituais religiosos servem como formas dispendiosas de comprometimento com o grupo. É uma forma de identificar os indivíduos que estão dispostos a sacrificar um pouco de sua quota e rechaçar aqueles aproveitadores que não contribuem para o bem do bando. Eles promoveriam, assim, a cooperação interna de acordo com uma seleção cultural de comportamento.

Essa cooperação se estende além do olhar vigilante dos outros membros do grupo quando há a crença de que um ser onisciente continua a vigiar-lhes mesmo quando estão sozinhos, dando-lhes recompensas ou punições a depender de seus atos. É uma ideia muito útil, principalmente quando o tamanho do grupo ou do espaço geográfico ocupado por ele aumenta para além do limite de monitoração de seus líderes.