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Ao invés de enxergar a religião como uma adaptação selecionada pela evolução, a corrente que a define como um produto acidental se baseia em dois principais argumentos: em primeiro lugar, a própria definição de “religião” como um conjunto homogêneo é vaga e carece de linhas divisórias claras. É um indício muito forte contra a afirmação de que os componentes do que hoje se conhece como religião surgiram em um mesmo ponto da história evolutiva.

Em segundo lugar, mesmo conceitos como os de deuses ou os de vida eterna – claramente religiosos – não gozam de mecanismos cognitivos próprios. De fato, o mesmo mecanismo que permite inferir sobre a personalidade de deus(es) nos dá a oportunidade de projetar características em agentes corpóreos, como os indivíduos que convivem conosco.

Em outras palavras, nossa capacidade de empatia, de pensar no que os outros estão pensando, de nos colocarmos em seu lugar, é simplesmente estendida a agentes não-corpóreos, como, por exemplo, pessoas já mortas, personagens fictícios ou agentes sobrenaturais.

Isso dá conta do ponto de vista cognitivo, mas aqueles que atacam a visão da religião como produto acidental argumentam que, na verdade, a religião teria sido selecionada por sua contribuição para as relações sociais dentro de um grupo. No entanto, mais uma vez, não há nenhum mecanismo especializado que seja exclusivo do que se entende por comportamento religioso.

Dentre os principais mecanismos de cooperação, poderíamos citar o monitoramento da reputação, os sinais e os dispositivos de comprometimento, a psicologia de coalizão, a forte reciprocidade dentro do grupo, os sinais étnicos e os sentimentos morais. Por mais que vários deles estejam presentes na religião, é consenso que todos evoluíram independentemente de crenças sobrenaturais e que operam de forma idêntica em quem não partilha delas, como é o caso de crianças que ainda não receberam doutrinamento religioso.

A explicação mais plausível é a de que tais mecanismos foram selecionados primariamente para resolver problemas morais mais gerais a fim de facilitar a interação social e que somente depois foram aproveitados em atividades religiosas. A religião seria, então, uma forma eficiente e particularmente pouco dispendiosa de organizá-los ao redor de um culto comunal, gerando uma falsa conclusão de que a moralidade é impossível fora de seu círculo.

Quod erat demonstrandum, os mecanismos dos quais a religião se aproveita não são exclusivos a ela, nem foram selecionadas por causa dela. Os julgamentos morais são independentes da crença religiosa e não há nenhum indício de que tenha sido selecionada pelos meios evolutivos biológicos, senão culturais e, como tal, deve ser estudada pela memética e pela antropologia.

Referência:

PYYSIÄINEN, Ikka; HAUSER, Marc. The origins of religion: evolved adaptation or by-product? Disponível em <http://www.wjh.harvard.edu/~mnkylab/publications/recent/EvolReligion.pdf>. Acesso em 30 nov. 2010. [em inglês]

Das origens da religião I: adaptação da evolução

Da função atual da religião

II

Por que há essa guerra tão tensa entre crentes e descrentes? Pensando em uma hipótese que condiga com nossa vida cotidiana, poderíamos dizer o seguinte: porque a maior parte dos homens não tem elasticidade mental suficiente para ver o mundo sob duas óticas distintas — e realmente não seriam necessárias mais que duas para revelar a grandeza oculta de nossa inanidade mental. Mas a maioria dos homens não consegue — nem quer — ter uma ótica pessoal e outra impessoal ao mesmo tempo; a ideia, de início, já não entra em suas cabeças, e mesmo se entrasse, daria trabalho demais. Além disso, também é algo ingênuo esperar que os homens construam elaboradas visões de mundo independentes com fins meramente diplomáticos. Não nos importamos tanto assim uns com os outros. Então, em vez de entender todos os lados, é mais comum escolhermos apenas um e passarmos a odiar os demais por não concordarem conosco. A razão de procedermos dessa maneira parece ser nossa necessidade primata de lutar por “algo”, mesmo que esse algo seja uma idiotice insípida; no fim, isso lembra um jogo de futebol; talvez uma imagem mais clara seja um cão que late para proteger suas crenças. Seja como for, o resultado é que vemos os demais com uma ótica preconceituosa e egocêntrica, medindo-os em função de nossos próprios princípios como se fossem os deles. Parece um equívoco, mas talvez a ideia seja exatamente essa; é muito discutível se conseguiríamos suportar o tédio de uma existência perfeitamente pacífica, sensata e justa.

Olhando ao nosso redor, vemos que isso se aplica a virtualmente todos, inclusive à maioria dos ateus, que costumam ver a religião com um preconceito quase incompreensível. Como o assunto nos interessa, investiguemos melhor esse particular. Tentemos ilustrar o que seria uma visão que considera ambos os lados dessa equação. Por exemplo, são poucos os que conseguem ter esclarecimento suficiente para ser ateus e, ao mesmo tempo, colher os benefícios práticos da espiritualidade. Talvez pareça, mas um ateu rezando não é algo contraditório. Ora, rezar funciona, rezar é meditar, e a meditação pode ser agradável; todos sabem disso; seria ridículo tentar negá-lo. Obviamente, indivíduos rezam porque querem se sentir bem, não porque querem estar certos; dentro disso, se precisam da figura divina, é simplesmente como uma imagem à qual o pensamento possa se fixar para alcançar seu objetivo, que é sempre algum benefício prático, alguma melhoria em sua qualidade de vida, que acreditam ser proveniente de seu relacionamento com deus. Mas é claro que não pode ser, pois deus não existe. E é claro que isso não importa ao religioso, pois seu objetivo é colher os benefícios da crença em deus, mesmo que isso envolva enganar-se. Por outro lado, o objetivo do ateu é simplesmente estar certo, mesmo que isso envolva aplicar seus conhecimentos fora de contexto, numa infeliz tentativa de apontar a inconsistência teórica de algo prático. O ateu diz que deus não existe, mas o religioso continua vendo os resultados de suas orações — e que importa fazer sentido, se o objetivo dele é alcançado? Aos olhos do religioso, o ateu parece estar falando algo completamente irrelevante; e está. Religiosos não estão preocupados com os fatos; se estivessem, seriam ateus; e ateus também procedem dessa maneira “irracional” em vários assuntos. Por exemplo, nunca nos incomodamos em procurar razões para justificar o amor que temos por entes queridos falecidos, que têm um status ontológico ao menos tão duvidoso quanto deus. Assim, na prática, gostamos de alguém que não existe mais, e até em nossas cabeças ateias isso faz algum sentido, demonstrando que as coisas não precisam existir “mesmo” para que gostemos delas. Não daríamos a mínima para um racionalista argumentando que não podemos gostar de nossos pais simplesmente porque eles já morreram. Esse exemplo talvez nos ajude a entender por que os religiosos também não se importam com a existência literal de deus. Isso significa que podemos entender que deus não existe, mas podemos também entender a razão prática pela qual se busca a crença em deus. Com isso, a aparente contradição do termo “ateu religioso” se dissolve, pois percebemos que rezar não é uma admissão tácita da existência de deus, mas simplesmente uma técnica de meditação monopolizada pelas religiões. O budismo parece um bom exemplo de uma vida religiosa que pode ser conduzida ateisticamente.

Assim como o religioso, o interesse do otimista é sentir-se bem; o do pessimista é estar certo. Cada qual tem objetivos distintos, mas lutam entre si como se estivessem disputando pelo mesmo espaço, configurando o desencontro que estamos tentando explicar. Ateus e religiosos dificilmente chegam a se comunicar nesse nível básico em que somos todos humanos; nenhum dos dois se coloca sinceramente no lugar do outro para avaliar seus objetivos, seus motivos pessoais, sua história, para então perceber que, naquela situação, provavelmente faria o mesmo. Quando, depois de nos colocarmos nela, conseguimos compreender a situação de outrem, tornamo-nos mais tolerantes quanto àquilo que à primeira vista nos parecia um defeito, pois passamos a compreender os valores alheios em função da vida alheia, não da nossa. Essa identificação com o outro num nível tão íntimo gera empatia, algo que talvez não seja grande coisa, mas ao menos ajuda a amenizar a porção ideológica do conflito. Dito isso, podemos concluir que o pessimismo e o otimismo não são equivalentes. O otimismo é parcial em função de nossa vida prática, enquanto a parcialidade do pessimismo coincide exatamente com a imparcialidade; ou seja, seu interesse consiste em não ter interesse, por assim dizer. Tanto quanto podemos perceber, essa é a razão pela qual pessimistas quase sempre estão certos em suas observações, mas ao mesmo tempo permanecem espantosamente cegos à vida prática à qual o otimismo se curva de um modo tão desnecessariamente patético. Então podemos dizer que sim, o pessimismo está com a razão, mas está somente com a razão. Ele faz sentido, mas de um modo tão imparcial que até nossos interesses pessoais acabam amputados, e assim a vida é tornada intolerável pelo tédio robotizado ao qual a razão pura nos conduz. O otimismo, por um lado, conduz a uma ingenuidade insustentável; o pessimismo, por outro, conduz a uma imparcialidade paralisante. Parecem opostos, mas são apenas vizinhos que não se dão bem. Na verdade, quando conseguimos abrigar em nossas mentes uma visão realista de ambos os lados, percebemos que não são sequer lados. São nosso cérebro. São nossos instintos, que nos farão lutar até o fim — enquanto nossa razão sonha com indiferenças perfeitas.

CIORAN, Emile M. Silogismos da amargura. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.
DAWKINS, Richard. Deus, um delírio. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
MENCKEN, Henry Louis. O livro dos insultos. Seleção, tradução e prefácio: Ruy Castro. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos: ou como filosofar com o martelo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000.
SAGAN, Carl. O mundo assombrado pelos demônios: a ciência vista como uma vela no escuro. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.