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Dentre os sistemas de crenças, o politeísmo tem um traço mais universal, mais humanizado, por assim dizer. Não há motivo aparente para que imaginemos primeiramente um só agente por trás de fenômenos tão diferentes, como a mudança das estações ou o controle patológico – ambos tão fundamentais em sociedades primitivas à mercê dos movimentos e das intempéries naturais.

Devemos levar em conta que não há saltos maiores do que a nossa imaginação pode nos dar. Mesmo as figuras mais estonteantes, como a Quimera ou o Pégaso, não passam da montagem de características de coisas ou de animais diferentes fusionadas em um só ser. Em nosso tempo, encontramos esse mesmo processo no mito do Chupa-cabras, por exemplo, ou na incrível semelhança entre os retratos falados de extraterrestres e o desenvolvimento fetal do ser-humano.

Quando examinamos as antigas mitologias que chegaram até nós, conseguimos relativamente bem destituir os mitos de todas as alegações extraordinárias para encontrarmos traços humanos relacionáveis. Mesmo sendo impossível que alguém seja tão miraculoso quanto Jesus – para citar um dos mais famosos em nossa sociedade –, podemos fazer o exercício mental de imaginarmos um agitador social endeusado pela tradição oral.

O monoteísmo, portanto, parece advir de um pensamento abstrato mais pormenorizado, que tira dos mitos a maior parte das características relacionáveis. Invariavelmente a figura central continua com traços antropomórficos – como o cuidado paternal ou a liderança tribal –, mas se torna impossível realizar o mesmo exercício mental que faríamos com os deuses gregos, como Zeus ou Apolo.

Isso não quer dizer, contudo, que o deus bíblico seja monoteísta desde suas origens. Há boas razões para acreditar que os relatos orais do antigo testamento deem conta de uma monolatria, isto é, o reconhecimento de outros deuses com o monopólio de adoração, como o segundo mandamento nos faz interpretar: “Não terás outros deuses diante de mim” (Êxodo, 20:3). Assim, muito mais do que refinamento teológico, o deus abraâmico surge como brilhante estratégia política para manter a coesão interna de um grupo nômade e para minar a influência externa sobre sua tribo.

É muito depois, com os teólogos medievais, que a ideia atual do monoteísmo cristão começa a se desenvolver, mas não sem seus ajustes. Grande parte da tradição católica foi incorporada dos mitos pagãos da Europa, gerando um panteão extraoficial no que deveria ser centrado em um só deus. Há toda uma variedade de santos, beatos e outras classes hierárquicas que podem interceder pelos fieis e a quem se atribuem milagres.

“Não são deuses”, afirmariam os apologéticos. No entanto, é óbvio que não faz diferença alguma como o grupo deseja nomeá-los. Fato é que têm todas as características dos mesmos deuses e semideuses que habitaram os panteões politeístas. Também não procederão as alegações das ramificações evangélicas ou protestantes de que isso é uma falha católica, pois a própria noção da trindade demonstra arquétipos politeístas.

Também não procederão porque pululam os exemplos – ambos no antigo e no novo testamento – de homens comuns com poderes miraculosos, desde Moisés e os antigos profetas, até os apóstolos evangelizadores e Paulo. São vistos como emissários divinos com a missão de espalhar as boas novas ou simplesmente reafirmar a fé no deus ausente em corpo, mas o eufemismo não consegue disfarçar os traços politeístas da tradição oral.

Chegamos, então, à visão abstrata do deus único, mas ele não é mais a expressão das crenças primitivas em agentes; é, ao contrário, o trabalho de teólogos e de filósofos que dedicaram seu tempo a fim de conciliá-lo com as descobertas subsequentes, tentando fiá-lo à lógica e à metafísica. Não é por acaso que essa versão racionalista não tem apelo massivo, pois de que adiantaria rezar pela intercessão de uma figura que não nos atenderá ou que, dependendo da base teórica, sequer é senciente?

Na história da teologia, portanto, passamos de deuses interventores a deuses que apenas impulsionaram o início de tudo. Obviamente, o fato de postularmos apenas um deus como o agente por trás do começo de tudo deve-se muito mais à herança cristã do que a conclusões filosófico-teológicas. Assim, resolvemos – em parte – a questão da reza, mas não a da reverência; e muito menos resolvemos a questão do politeísmo popular: se antes era cultuado em altares próprios a deus(es), hoje reside na cabeça de cada crente em sua abstração conceitual.

Privados de uma definição concreta e sem aderir ao escrutínio teológico, cada fiel cria o seu próprio deus, selecionando características convenientes sem abrir mão da palavra plurissignificativa, pois ela mantém o grupo coeso sob a crença em deus(es), não importando o quão diferentes sejam. Evidentemente, continuam fora – e vistos com os piores olhos possíveis – aqueles que simplesmente não criam ou não creem em figuras transcendentais.

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Para saber mais, sugiro a análise de James Fieser sobre os textos de Hume – além dos próprios textos, é claro – que tratam do assunto. O artigo está disponível em inglês no endereço http://www.iep.utm.edu/humereli/#H2. Último acesso em 15 fev. 2011.

Se um professor de história, em uma aula sobre a Grécia de antes do século VIII a.C., começar a falar sobre Aquiles, Odisseu ou Heracles como quem fala de Alexandre, de Carlos Martel ou do Marechal Deodoro, ou seja, como quem fala de pessoas de carne e osso, será visto, no mínimo, com estranheza. Muitos de seus colegas historiadores pensarão que este professor está ficando doido, como se estivesse tratando Asterix e Obelix como homens tão reais quanto Júlio César. Após as famosas descobertas arqueológicas de Heinrich Schliemann no século XIX, sabe-se que existiu uma cidade grandiosa onde hoje é a Turquia que, provavelmente, identifica-se com a Troia dos poemas homéricos. Mas dizer que tais descobertas confirmam a historicidade de heróis como Aquiles ou Odisseu equivale a dizer que os personagens gauleses de Uderzo e Goscinny existiram porque os romanos realmente conquistaram a Gália.

Contudo, se este mesmo professor de história, seguindo rigorosamente o texto de alguns livros didáticos de ensino fundamental e médio publicados no Brasil, disser que há três mil e duzentos anos um homem chamado Moisés libertou o povo hebreu escravizado no Egito e conduziu este povo durante vários anos por regiões desérticas como a Península do Sinai, e se disser que este povo, após tal andança, sob o comando de um chefe militar chamado Josué, conquistou a região hoje chamada de Palestina, poucas pessoas, inclusive seus colegas historiadores, acharão tal aula absurda. Por quê?

No Ocidente, sob o peso de séculos de hegemonia cultural cristã, as pessoas acham normal pensar que os relatos da Bíblia são históricos e não míticos. Mesmo entre pessoas não religiosas, é comum pensar que a narrativa bíblica, despojada de seus elementos miraculosos, como a passagem pelo Mar Vermelho ou a interrupção do movimento aparente do Sol através do céu, reflete acontecimentos históricos, e que os personagens mencionados em tais narrativas existiram, ao contrário do que se pensa sobre os semideuses gregos. Afinal, por muitos séculos a cristandade acostumou-se a pensar em Moisés, Josué ou Sansão como figuras históricas, e em seus feitos milagrosos e fantásticos como eventos reais que expressavam a intervenção divina na história.

Entre os séculos IV e III a.C., um grego chamado Euêmeros tornou-se célebre por sua interpretação racional dos antigos mitos de seu povo. Em sua obra Hierà Anagraphé, que chegou à nossa época apenas em alguns fragmentos, Euêmeros propõe explicar a origem dos mitos à luz da razão, lançando a hipótese de que deuses e heróis nada mais eram do homens que se destacaram por seus feitos no passado. Com o passar do tempo, a admiração das pessoas pelas obras destas figuras ilustres, e o culto à memória deles, fez com que fossem gradativamente divinizados.

A proposta de Euêmeros é um notável passo em direção a uma visão racional e dessacralizada do mundo, dos mitos e da História. Esta forma de encarar figuras míticas tornou-se inclusive conhecida como “evemerismo”. Assim, uma análise “evemerística” de uma personagem mitológica, a “evemerização” dela, é o ato de propor uma visão racional da figura em estudo, deixando de lado os elementos sobrenaturais que acompanham o herói, semideus ou deus em questão. Contudo, tal atitude pode se revelar um obstáculo a uma análise objetiva da origem do mito, pois a propositura de uma explicação evemerística para a personagem mitológica ou religiosa pode ser apenas um desejo de se preservar algo de uma tradição religiosa cujas origens possuem poucas fontes históricas disponíveis. Basta pensarmos na seguinte situação: nós não vemos hoje a menor necessidade de postular ou de investigar um “Odisseu histórico”, ou um “Perseu histórico”. Mas, para os antigos gregos, cuja civilização passou por um processo de racionalização desde os tempos de Homero (outra figura possivelmente lendária) aos tempos de Euêmeros, optar por dizer que seus heróis um dia existiram, mesmo que como homens comuns, seria melhor do que admitir que tais figuras não possuíam qualquer historicidade.

Voltemos à figura de Moisés. A Bíblia, no livro de Êxodo, pelo menos nas traduções mais populares na nossa língua, afirma claramente que Deus concedeu poderes a Moisés. Poderes. Algo que o diferencia dos demais mortais e o aproxima de figuras como os semideuses gregos. Com tais poderes, segundo a Bíblia, Moisés derrotou uma das maiores potências militares e políticas do século XIII a.C., o Egito. É um relato cujos elementos miraculosos equivalem a qualquer mito que narra intervenções divinas na História, como os deuses tomando partido por um ou outro lado na guerra de Troia. No entanto, como seria possível “evemerizar” tal narração? Retirando-se os elementos miraculosos do Êxodo, resta a difícil tarefa de explicar como um povo desarmado e escravizado, sem recorrer à sublevação violenta, de repente deu as costas aos seus antigos senhores e fugiu do Egito. Sigmund Freud, em sua obra Moisés e o Monoteísmo, tenta dar uma explicação “evemerística” para o Êxodo. Para Freud, resumindo superficialmente, Moisés era um egípcio importante, provavelmente de origem nobre, partidário do faraó Amenófis IV, que mudou seu nome para Akenaton e estabeleceu a mais radical reforma religiosa da história do Egito antigo, instituindo o monoteísmo, em clara afronta ao poder dos sacerdotes de Amon. A reforma de Akenaton não sobreviveu ao faraó. Freud propõe então que Moisés tenha sido um dos seguidores do monoteísmo de Akenaton que, aproveitando-se do breve período de caos político surgido logo após a morte do faraó, liderou um povo de escravos semitas que vivia no Egito e impôs a ele sua religião.

Sem querer criticar as hipóteses psicanalíticas que Freud expõe na referida obra, na qual ele tenta mostrar como certas ideias aplicáveis a indivíduos se adequam a grupos humanos, o livro Moisés e o Monoteísmo é um bom exemplo de evemerização. Freud parece querer salvar a hipótese da existência histórica de uma figura muito importante para o judaísmo e o cristianismo. Entretanto, muitos dos argumentos utilizados por Freud para sustentar a existência histórica de Moisés estão francamente ultrapassados e, naturalmente, pelos avanços da arqueologia e da história, hoje sabemos muito mais sobre as origens do judaísmo do que em 1938, data da publicação do livro. Sabe-se hoje que, nos períodos e lugares usualmente propostos para a permanência dos hebreus no deserto, não há qualquer sinal da estada de um povo. Nada foi encontrado na Península do Sinai que pudesse indicar uma jornada de quarenta anos de milhares de pessoas rumo à Palestina. Não há também qualquer indício da presença de um povo culturalmente homogêneo, como os hebreus, como escravos no Egito, apesar das evidências de intenso tráfego de pessoas de diversas origens, principalmente semitas, que habitavam sazonalmente o Egito em tempos de escassez em suas terras.

Tudo isto indica que tentativas de se buscar o “Moisés histórico” parecem ser tão promissoras quanto uma busca por um “Aquiles histórico”, ou um “Heracles histórico”. Moisés parece ser uma figura de historicidade tão plausível quanto os mencionados semideuses helenos. Mesmo assim, folheando vários livros didáticos brasileiros, de ensino fundamental e médio, encontraremos lá Abraão, Jacó, Moisés ou Josué, todos devidamente “evemerizados”. Tão inverossímeis quanto seus correspondentes gregos.

Referências:

Sobre Euêmeros e evemerismo:

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. 6ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2007.

KURY, Mário da Gama. Dicionário de mitologia grega e romana. 6ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

A obra de Freud mencionada:

FREUD, Sigmund. Moisés e o monoteísmo. Rio de Janeiro: Imago, 1975.

Sobre as pesquisas arqueológicas e históricas mais recentes:

FINKELSTEIN, Israel e SILBERMAN, Neil Asher. A Bíblia não tinha razão. São Paulo: A Girafa, 2003

Por acaso imaginaste
Que eu iria execrar esta vida,
Fugir para o ermo
Por alguns dos meus sonhos
Se haverem frustrado?

Aqui me tens, e homens farei
Segundo minha imagem,
Uma raça de, a mim, iguais
A padecer, a chorar,
A gozar, a sofrer
E nunca a ti se render
Como eu![1]


Dentre deuses, heróis, erínias, gigantes e outros, Hesíodo, em sua Teogonia[2], relata o nascimento e a vida de Prometeu, um titã que roubara o fogo do Olimpo a fim de presentear os homens. Castigado por Zeus, foi acorrentado a um penedo para que um abutre bicasse continuamente o seu fígado. Esse mito poderia servir para alertar os beberrões sobre as consequências do álcool, mas sua motivação é outra: mostrar os efeitos advindos da subversão por não reverenciar os deuses. Fato é — ou melhor, mito — que Prometeu dispôs-se a fazer homens segundo sua própria imagem, de maneira que não precisassem, como ele, idolatrar os habitantes do Olimpo. A captura do fogo seria, pode-se dizer, algo como a busca do conhecimento.

BABUREN, Dirck van. Prometeu sendo acorrentado por Vulcano. Óleo sobre tela, 202×184 cm. Amsterdam: Rijksmuseum, 1623.

Não somos os primeiros, contudo, a resgatar a alegoria: como Goethe (que em 1774 escreveu um poema do qual os versos finais nos servem de epígrafe), outros autores escreveram a respeito da figura que representa, grosso modo, a ambição humana por conhecimento. Evidencia-se, pois, a problemática da rebeldia contra os deuses, tema que se interpõe até hoje no seio da humanidade — desde que civilizada. Vale dizer que Francis Bacon, já no fim do século XIV, afirmara que tudo o que podia ser feito pela elevação do espírito já tinha sido consumado pelos gregos e romanos; pouco (ou quase nada) restaria às gerações posteriores a não ser dedicar-se ao aprofundamento das obras já escritas. E aqui estamos nós, mito de Prometeu em mãos e alguma dose de atualidade.

Mas o que seria, nesse ínterim, a “vergonha prometeica”? Seria, em resumo, um sentimento que se apropria do ser humano quando este se defronta com a humilhante qualidade das coisas que ele mesmo concebeu — máquinas, instrumentos variados, computadores, novas tecnologias em geral. Tal comiseração, apontada por Günther Anders [3], surge de uma “[…] assincronia diariamente crescente do ser humano com o mundo de seus produtos”[4], de um desnível que resulta em uma perspectiva a partir da qual os homens se veem insignificantes diante de suas próprias criações. Obviamente Anders referia-se aos produtos tecnológicos concebidos pela civilização; mas não poderíamos nós, diante de tal conceito, apontar a ideia de deus como também um produto criado pelos homens e, do mesmo modo, capaz de nos fazer menores, bagatelas ontológicas, insignificâncias bípedes?

Ao que parece a humanidade gosta, por natureza, de se humilhar. E para tal cria meios pelos quais permite-se constantemente se deparar com o abatimento; diante dos frutos de sua obstinação, sejam eles ábacos, catedrais, debulhadoras, foguetes espaciais, supercomputadores ou mesmo deuses, tudo é espelho para que os homens se reflitam desprezíveis. Afinal, nossos fracos braços não são tecnologia capaz de colher, em um dia, vastos hectares de soja; nossas pernas não são tecnologia adequada para alcançarmos grandes velocidades; nosso cérebro não é tecnologia de ponta capaz de realizar, como os supercomputadores, trilhões de operações de ponto flutuante por segundo — ou, como o deus cristão, capaz de nos fazer ubíquos, oniscientes e onipoderosos. Ademais, como declarou Michael Löwy, “Deus está inextricavelmente associado ao processo de culpabilização universal”[5].

Dessa feita, infelizmente se descobre (muito tarde, vale dizer) que ideias metafisicamente excêntricas não nos podem curar os medos, as culpas e os males que a todo custo tencionamos ignorar — pelo contrário, os agravam. Um exemplo é o temor da morte (que nada mais é do que sequela do temor que se tem da própria vida), posto que “[…] os deuses não podem libertar os homens do medo, pois são as vozes petrificadas do medo que eles trazem como nome”[6]. Daí o embaraço em ser homem: suposto soberano em seu trono (no máximo, de porcelana), limitado à sua restrita realidade, atado a seus sonhos de grandeza e a tremer com os medos que o fustigam.

Novas e velhas técnicas, tecnologias, paradigmas, ideias; limitação humana; vergonha prometeica. O que poderíamos disso concluir? Dentre outras coisas (que ficam a critério do leitor), o que se segue: ironias à parte, a ideia de deus nunca poderá operar com a mesma excelência de uma cafeteira elétrica.

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Notas

  1. GOETHE, Johann Wolfgang von. “Prometheus”. Goethe’s Werke: Vollständige Ausgabe letzter Hand. II. J. G. Cotta’sche Buchhandlung: Stuttgart/Tübingen, 1827, p. 7778.
  2. HESÍODO. Teogonia. 700 a.e.c. (o texto, no original, pode ser encontrado no site do Perseus Digital Library.)
  3. ANDERS, Günther. Die Antiquiertheit des Menschen. Band I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. München: C. H. Beck, 1956.
  4. MARCONDES FILHO, Ciro. O espelho e a máscara. São Paulo: Discurso Editorial, 2002, p. 133.
  5. LÖWY, Michael. “O capitalismo como religião”. In: Folha de São Paulo, Caderno Mais!, domingo, 18 de setembro de 2005. Disponível na Internet via WWW. URL: <http://antivalor2.vilabol.uol.com.br/textos/frankfurt/lowy05.html>. Acesso em 04 de fevereiro de 2010.
  6. ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialektik der Aufklärung: Filosophische Fragmente. Gesammelte Schriften Adorno 3. Frankfurt am main: Suhrkamp, 1997.